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martes, 8 de diciembre de 2015

Cronología de la Reconquista


Conquista y resistencia (711 - 756)
711: Táriq ibn Ziyad vence al rey Rodrigo en la Batalla de Guadalete, fallece el propio Rodrigo.
713: Musa ibn Nusair conquista Mérida tras 16 meses de asedio.
716: Musa es asesinado por miedo a que Egilona, la viuda del rey Rodrigo, consiguiese convertirlo al cristianismo.
718: El dominio musulmán alcanza los Pirineos y el sur de Francia, Córdoba es nombrada capital de Al-Ándalus.
718: Don Pelayo, noble visigodo, funda el Reino de Asturias y encabeza la resistencia cristiana.
722: Pelayo derrota a los musulmanes en la Batalla de Covadonga, esto se considera el inicio de la Reconquista.
732: Los musulmanes son derrotados de manera decisiva por Carlos Martel en la Batalla de Poitiers.
737: Muere Don Pelayo, es sucedido por su hijo Favila I.
739: El rey Alfonso I de Asturias expulsa a los musulmanes de Galicia.
750-756: Con la caída del Califato omeya, Abderramán I establece Al-Ándalus como emirato independiente.
Emirato independiente (756 - 929)

786: Comienza la construcción de la mezquita de Córdoba.
798: El rey Alfonso II de Asturias saquea Lisboa.
800-811: Carlomagno conquista los Pirineos y Cataluña.
814: Es descubierta la tumba del Apóstol Santiago en Compostela.
860: El heredero al trono de Pamplona, Fortún Garcés, y su hija Onneca Fortúnez, son capturados por Mohamed I de Córdoba.
862: El futuro emir Abd Allah I de Córdoba se casa con la princesa vasca Onneca.
865: El emir Mohamed I de Córdoba derrota a un ejército cristiano en la Batalla de la Morcuera.
878: Alfonso III de Asturias conquista Oporto.
880: Fortún Garcés, recién proclamado rey de Pamplona, es liberado de Córdoba junto con su hija, la cual deja a sus hijos atrás, creando una unión entre la familia real navarra y la familia árabe Banu Qasi.
910: Se crea el Califato fatimí en el norte de África.
913: La capital del Reino de Asturias se traslada de Oviedo a León.
920: Abderramán III derrota a un ejército leonés en la Batalla de Valdejunquera.
923: Abderramán III arrasa la ciudad de Pamplona.
927: Los musulmanes toman la ciudad de Melilla.
929: Abderramán III se proclama califa independiente de Córdoba, nace el Califato de Córdoba.
Califato de Córdoba (929 - 1031)

934: La Reina Madre Toda de Pamplona firma un tratado de colaboración con Abderramán III alegando a los lazos de sangre que los unían, consiguiendo ella la regencia de Pamplona y librar al reino de las tropas musulmanas.

934: Las tropas cordobesas asuelan Álava y Castilla.
939: Los cristianos vencen a los musulmanes en la Batalla de Simancas.
950: El califato establece contactos con el Sacro Imperio Romano-Germánico.
961: Muere Abderramán III, primer califa, le sucede su hijo Alhakén II.
976: Almanzor usurpa el poder del califato e instaura una dictadura militar en Al-Ándalus.
985: Almanzor saquea Barcelona.
987: La ciudad de Santiago de Compostela es saqueada y la catedral destruida.
1002: Muere Almanzor.
1003: La ciudad de León es arrasada.
1008-1031: Período anárquico en Al-Ándalus, el territorio queda dividido en pequeños reinos gobernados por nobles.
1031: Disolución del Califato de Córdoba.
Fragmentación de la península (1031 - 1130)

1040-1049: Se forma el movimiento almorávide en Aglou en el sur de Marruecos.
1054: Un ejército castellano-leonés derrota a uno navarro en la Batalla de Atapuerca.
1064: Fernando I de León conquista Coímbra.
1078-1079: Ceuta cae en manos de los almorávides.
1081: Exiliado de Castilla, El Cid se pone al servicio del rey taifa de Zaragoza.
1082-1084: El Cid derrota a los reinos taifas de Valencia y Lérida al mando de tropas musulmanas de Zaragoza.
1083: Alfonso VI de León toma Madrid.
1086: Los almorávides vencen a los castellano-leoneses en la Batalla de Sagrajas.
1086-1091: Los almorávides se hacen con el poder en Al-Ándalus.
1092: Alfonso VI de León reconquista Toledo.
1096: El Cid vence a los almorávides en la Batalla de Bairén.
1097: Derrota cristiana en la Batalla de Consuegra.
1099: Los almorávides sitian Valencia, muere Rodrigo Díaz de Vivar, «El Cid».
1102: Jimena Díaz, señora de Valencia, abandona la ciudad por orden del rey, que cae en manos de los almorávides.
1105-1125: Surgimiento de los almohades en el norte de África.
1108: Derrota de las tropas de Alfonso VI ante los almorávides en la Batalla de Uclés.
1118: Alfonso I de Aragón reconquista Zaragoza.
1127: El Reino de León invade Portugal.
1130: Los reinos cristianos de Marques de Fco. ya dominan la mitad de la Península Ibérica.
La Reconquista se agiliza (1130 - 1227)

1139: Los portugueses vencen a los almorávides en la Batalla de Ourique.
1141-1147: Los almohades se imponen a los almorávides en el norte de África.
1143: Se reconoce la independencia de Portugal por el Tratado de Zamora.
1145: Los almohades desembarcan en la Península Ibérica.
1147: Los almohades toman Sevilla, los almorávides huyen a Mallorca.
1147: Alfonso I de Portugal reconquista Lisboa.
1151: Los mozárabes y judíos huyen a los reinos cristianos del norte.
1155: Los almohades toman Granada.
1170: Los almohades trasladan la capital a Sevilla.
1172: Los almohades dominan casi todo Al-Ándalus.
1195: En la Batalla de Alarcos, los almohades vencen a Alfonso VIII de Castilla.
1203: Caída de Mallorca a manos de los almohades.
1212: Una coalición de reinos cristianos vencen a los almohades en la Batalla de las Navas de Tolosa, comienza el declive almohade.
Final de la Reconquista (1227 - 1492)

1227: Guerra civil en el imperio almohade.
1228: Badajoz cae en manos del Reino de León.
1229-1232: Jaime I el Conquistador toma Mallorca.
1230: Muere Alfonso IX de León, dejando el reino a su hijas Sancha y Dulce, pero mediante el Tratado de las Tercerías elaborado por su madre, Teresa de Portugal, y por Berenguela de Castilla, León pasa a manos de Fernando III el Santo, produciendo la definitiva unión de León y Castilla en la Corona de Castilla.
1236: Los castellano-leoneses toman Córdoba.
1236-1249: Los portugueses liberan el Algarve, finaliza la Reconquista portuguesa.

1246: Fernando III de Castilla conquista Jaén y el Reino de Granada rinde vasallaje a Castilla.
1248: Fernando III de Castilla conquista Sevilla
1264-1267: Revuelta mudéjar en Valencia.
1275: Derrota castellana ante los benimerines en Écija.
1294: Fracasa el intento de Sancho IV de Castilla de tomar el Reino de Granada.
1310: Tropas castellanas toman Gibraltar.
1344: Algeciras cae en manos de los cristianos.
1385: Los portugueses detienen una invasión castellana en la Batalla de Aljubarrota.
1410: Los castellanos arrebatan Antequera a los nazaríes.
1415: Los portugueses conquistan Ceuta.
1420: Los portugueses toman la isla de Madeira.
1449: Guerra civil en Portugal.
1470-1479: Conquista castellana de las Islas Canarias.
1489-1492: Los Reyes Católicos invaden y conquistan el Reino de Granada.
1492: El Tratado de Granada pone fin a la Reconquista.

martes, 13 de octubre de 2015

La Reconquista. Término discutido.

Como se sabe, el ideal de la Reconquista, tal como se presenta en las fuentes hispánicas desde el siglo IX hasta el siglo XV, sostenía que los monarcas y poblaciones cristianas del norte eran herederos legítimos de los visigodos. Como tales, tenían el derecho y la obligación histórica de recuperar aquello que había pertenecido a sus antepasados y que, como consecuencia de la invasión musulmana, les había sido injustamente arrebatado. Dado que lo que se había “perdido” a raíz de la irrupción de los musulmanes no había sido sólo la “patria” de sus antepasados, sino también la
Iglesia, que había quedado aniquilada por los seguidores de otra religión, aquella recuperación territorial se presentaba íntimamente asociada a la restauración eclesiástica. Mientras existiera un poder islámico sobre el solar que en otro tiempo había ocupado el reino visigodo, quienes se postulaban como sus herederos tendrían la inexcusable misión de combatir a los conculcadores hasta que el dominio perdido fuera plenamente reintegrado y la fe de Cristo volviera a su antiguo esplendor, un sentimiento que a veces ha sido comparado con una especie de «destino manifiesto».

Fuera de España las cosas se han visto de una forma menos problemática. El profesor Derek William Lomax escribió todo un libro titulado "The Reconquest of Spain". Consciente de la exaltación y del rechazo de que había sido objeto el tema por parte de unos y de otros, el gran hispanista inglés expresaba en las primeras líneas de su obra, con total contundencia, su punto de vista:
     
               "" La Reconquista es un marco conceptual utilizado por los historiadores. Pero, a diferencia del concepto de Edad Media, no se trata de un concepto artificial. Por el contrario, la Reconquista fue una ideología inventada por los hispano-cristianos poco después del año 711, y su realización efectiva hizo que se mantuviera desde entonces como una tradición historiográfica, convirtiéndose también en objeto de nostalgia y en un cliché retórico de los publicistas tanto tradicionales como marxistas "".

El término parecería asimismo confuso, más aún considerando el hecho de que tras el derrumbe del Califato (a comienzos del siglo XI), los reinos cristianos optaron por una política de dominio tributario -parias- sobre las Taifas en lugar de por una clara expansión hacia el sur; o las pugnas entre las diferentes coronas –y sus luchas dinásticas-, que solo alcanzaron acuerdos de colaboración contra los musulmanes en momentos puntuales.
Sin embargo, la temprana reacción en la cornisa cantábrica en contra del Islam (recordemos que Don Pelayo rechazó a los sarracenos en Covadonga apenas siete años después de que atravesaran el estrecho de Gibraltar), e incluso su rechazo del territorio actualmente francés después de la Batalla de Poitiers del año 732, pueden sustentar la idea de que la Reconquista sigue casi inmediatamente a la conquista árabe. Más aún, «gran parte de dicha cornisa cantábrica jamás llegó a ser conquistada», lo cual viene a justificar la idea de que la conquista árabe y la reconquista cristiana se superponen, por lo que podría considerarse como una sola etapa histórica, sobre todo si tenemos en cuenta que la batalla de Guadalete, la primera batalla por defender el reino visigodo en el año 711, marca el inicio de la invasión musulmana.

Escritores como Ignacio Olagüe Videla, en La Revolución islámica en Occidente (1974), consideran que la invasión militar árabe es un mito y sostienen que la creación de Al-Ándalus fue el resultado de la conversión de gran parte de la población hispana al Islam. Estas tesis han sido estudiadas por el conocido arabista González Ferrín en su obra Historia General de Al-Andalus, en la que hablando de la Reconquista dice «que en verdad nunca existió»; igualmente plantea que Al-Andalus «constituye un eslabón insustituible de la historia europea».
Las hipótesis de Olagüe no cuentan con ningún apoyo significativo en la historiografía actual. La obra de Olagüe ha sido calificada de «historia ficción» y rechazada en círculos académicos. La arqueología y los textos antiguos desmienten esta teoría, ya que son abundantes las fuentes clásicas y los restos arqueológicos que prueban que la conquista islámica fue violenta, con numerosas batallas y asedios, donde poblaciones enteras fueron exterminadas por los ejércitos islámicos, como fueron los casos de Zaragoza o Tarragona en la Conquista musulmana de la península ibérica, así mismo tanto en fuentes cristinas, como musulmanas aparecen numerosas citas acerca de los elevados impuestos especiales que han de pagar solo los no musulmanes, como la gizya, harag así como leyes que tratan en condiciones de inferioridad a los no musulmanes.
En su España invertebrada, José Ortega y Gasset, desde la filosofía, afirmaba que «Una reconquista de ocho siglos no es una reconquista». Curiosamente, se usa normalmente el término «conquista de Granada» en lugar del de «reconquista de Granada».
Algunos autores[cita requerida] propusieron con poco éxito el término alternativo de «conquista cristiana», sin las implicaciones ideológicas del término «reconquista»; no obstante, el término sigue utilizándose por especialistas y profanos para designar a ese periodo histórico.

El catedrático arabista Serafín Fanjul, en sus libros “Al-Andalus contra España” y "la quimera de Al-Andalus", desmonta los mitos de una invasión poco violenta, la idealización de la convivencia de culturas o religiones en Al-Andalus y usa el término reconquista, entendiéndolo como la recuperación por parte de las comunidades cristianas del territorio previamente cristiano invadido por los musulmanes.

miércoles, 7 de octubre de 2015

LA RECONQUISTA.

Un concepto ambiguo y discutido
El término Reconquista, referido a la lucha entre cristianos y musulmanes durante la Edad Media hispánica, es uno de aquellos conceptos historiográficos cuyo significado ha generado no pocos debates entre los especialistas. Siguiendo las conclusiones alcanzadas por Martín Ríos en sus
trabajos, el concepto de Reconquista se consolidará en la historiografía hispánica durante la segunda mitad del XIX. Desde un principio, la noción aparece asociada a la formación de la identidad nacional española, asegurando una empresa y un pasado común a todas las regiones y ofreciendo al mismo tiempo una singularidad esencial frente a otros países europeos: la reconquista, entendida como una lucha armada contra el Islam que se extendería a lo largo de ocho siglos y que permitiría a los “españoles” la recuperación del solar patrio que les había sido arrebatado por los “extranjeros” musulmanes, se convertía a partir de entonces en el elemento nuclear de la formación de la identidad de España como nación y patria común de todos los españoles.

   Hay que reconocer que la irrupción de este concepto en la historiografía hispánica del siglo XIX, con su fuerte carga nacionalista, romántica y, en ocasiones, colonialista, tuvo un éxito notable y se transmitió, manteniendo algunos de sus rasgos identitarios más llamativos,a la del siglo XX.Bastaría recordar aquí,a título de ejemplo y como verdadero paradigma historiográfico, las consideraciones al respecto de Ramón Menéndez Pidal: para el ilustre maestro, ni la destrucción del reino godo en
el siglo VIII, ni la disgregación política a la que se vio abocada España durante las siguientes centurias, consiguió borrar de la mente ni del sentimiento de los españoles la idea de unidad nacional.
Los distintos reinos medievales cristianos que se originaron a raíz de la conquista islámica no sólo no contribuyeron a la ruptura de la unidad goda –esa responsabilidad, en todo caso, sería islámica-, sino que por el contrario procuraron remediar la ruina de aquella quiebra. De esta forma, la invasión de
los musulmanes vino, paradójicamente,a robustecer el concepto unitario de España, entroncándolo a la vez con un ideal religioso –la restauración del culto católico- y con «un propósito nacional de recuperación del suelo patrio».
Consecuentemente, la idea de reconquista, tal como se expresaba en los escritos pidalianos, vinculaba estrechamente al menos cuatro aspectos que se complementaban para forjar la identidad nacional española:

- uno, la permanencia y aún el reforzamiento, entre los reinos cristianos peninsulares de la Edad Media, de la idea de una España unida;
- dos, la recuperación del territorio usurpado por los musulmanes, entendida ésta como la liberación total de una patria que había quedado en manos extranjeras a raíz de la conquista islámica;
- tres, la conjunta participación de todos los
españoles en esta empresa, que por supuesto se presenta como una labor común, por
encima de las circunstanciales divisiones políticas de cada momento;
- cuatro, la imbricación de este proceso político-militar, de corte nacional, con un catolicismo militante que da la pertinente cobertura religiosa y necesaria trascendencia a todo el edificio interpretativo.
.
Como Menéndez Pidal, Sánchez Albornoz estaba convencido de que la reconquista era una empresa común de todos los españoles, en el curso de la cual un grupo disperso de reinos cristianos, tras varios siglos de «lucha nacional y religiosa», conseguirían no sólo recuperar «el solar nacional» invadido en el siglo VIII por los musulmanes y liberado completamente a finales del XV, sino también alcanzar la libertad. De manera contundente, convirtió a la Reconquista en «clave de la historia de España», subrayando con ello tres aspectos fundamentales para la formación de la identidad española,a los que conviene aludir:

- en primer lugar, la extraordinaria influencia que aquel proceso tuvo en la formación de la realidad histórica de España. En sus propias palabras, fueron muchas «las proyecciones históricas de esa larga y compleja empresa en la cristalización de muy variadas facies del vivir hispano», desde la política a la economía, pasando por la religiosidad o la cultura. A este respecto, podría concluirse que, a su juicio, fue la Reconquista la que «hizo» a España.

- En segundo lugar, cabe indicar que en este proceso de formación no todos los agentes políticos que intervinieron parecen tener el mismo protagonismo: la Reconquista moldeará con mayor vigor a unos reinos cristianos que a otros,siendo así que el castellano-leonés se verá especialmente influido, en su organización constitucional y económica, por la dinámica reconquistadora. Consecuentemente, si la
Reconquista es el fenómeno histórico forjador de España y si Castilla es el ámbito en el que la incidencia de aquella se observa con mayor nitidez, bien podría entenderse que Castilla resume en sí misma a toda España, o que España es, básica y esencialmente, Castilla.

- en tercer lugar, además de configurar sus estructuras internas, la Reconquista le otorga a la historia española una fuerte singularidad respecto a otras naciones europeas: «esta empresa multisecular -señalaba este autor- constituye un caso único en la historia de los pueblos europeos, no tiene equivalente en el pasado de ninguna comunidad histórica occidental. Ninguna nación del viejo mundo ha llevado a cabo una aventura tan difícil y tan monocorde, ninguna ha realizado durante tan dilatado plazo de tiempo una empresa tan decisiva para forjar su propia vida libre»

El paralelismo entre una “guerra de liberación” emprendida por los españoles contra los extranjeros musulmanes para recuperar su patria y restaurar la religión y la unidad, y la otra “cruzada” iniciada por Franco para –según sus defensores- igualmente liberar a la patria, subyugada y maltratada por sus enemigos comunistas, para defender a la Iglesia católica humillada y perseguida, y para recomponer su unidad, quebrada por los separatismos, resultaba demasiado evidente para no ser aprovechado:
«así como los requetés lucharon contra los comunistas,entonces, los buenos españoles guerreaban contra los moros, que se habían apoderado de casi todo el solar de los españoles»
.
La identificación del Cid con Franco, o mejor aún, de Pelayo con Franco,ambos “caudillos de España” iniciadores de un movimiento patriótico de salvación, sintetiza de manera gráfica esta absorción de la idea de Reconquista por la ideología y la propaganda franquista, si bien todos los rituales de victoria empleados por los vencedores de la guerra civil ponen de manifiesto el retorno del «imaginario de la Reconquista como fantasía mítica privilegiada», la constante evocación simbólica de aquellas gestas militares (Covadonga, la reconquista de Toledo, Las Navas de Tolosa), de sus referentes sagrados (Santiago) y sus protagonistas (Pelayo, el Cid,Alfonso VI, Fernando III, los Reyes Católicos), la consideración de la guerra civil como una cruzada o una «segunda reconquista», la omnipresencia, en fin, del «espíritu de la Reconquista».

Sin duda, la publicación de las tesis de Abilio Barbero y de Marcelo Vigil a finales de la década de los años sesenta y principios de los setenta vino a representar una ruptura radical con el modelo de interpretación hasta entonces aceptado por la historiografía española en torno a los orígenes y el significado histórico de la Reconquista. Las palabras de los autores lo dicen todo:

  " «los cántabros-astures y vascones que con su independencia [frente al reino visigodo] habían conservado un régimen social antagónico al de los visigodos, donde los hombres libres eran mayoría y las diferencias de clase eran mínimas, tenían poderosos motivos para continuar defendiendo su libertad [contra los nuevos dominadores musulmanes]... Es decir, la región nunca dominada por los musulmanes y de donde surgiría la “Reconquista” fue la misma que defendió su independencia frente a los visigodos y seguía luchando por ella todavía contra el último rey godo don Rodrigo en el año 711. Por consiguiente, el fenómeno histórico llamado Reconquista no obedeció en sus orígenes
a motivos puramente políticos y religiosos, puesto que como tal fenómeno existía ya
mucho antes de la llegada de los musulmanes… Se ha adjudicado habitualmente a estos
montañeses, enemigos tradicionales de los visigodos, el papel de ser sus sucesores políticos
frente a los musulmanes; pero el deseo de “reconquistar” unas tierras que evidentemente
nunca habían poseído, no se puede aceptar hasta tiempos posteriores en los que
se creó realmente una conciencia de continuidad con el reino visigodo» "

Ni los astures de Pelayo habían pretendido la recuperación del reino y de la unidad política de
tiempos visigodos, ni habían luchado contra los musulmanes por la restauración del catolicismo. Sus motivaciones habían sido de orden socioeconómico y sólo muchas décadas después se había inventado un argumentario vindicador, unionista y cristiano para justificar y dar trascendencia a un movimiento que no era sino la continuación de lo que venía ocurriendo en aquella zona desde siglos antes.Ante tal cúmulo de evidencias, sólo podía llegarse a la conclusión, como hicieron los propios autores, de que el concepto de Reconquista, entendida como «una empresa nacional», era
ficticio.
José Luis Martín ahondaba en la idea de que la Reconquista fue una noción elaborada siglo y medio después de Covadonga, que consecuentemente no vino de la mano de los visigodos vencidos en el 711,sino de los clérigos mozárabes expulsados o huidos de al-Andalus en el siglo IX.Éstos fueron sus «inventores», y con aquella creación respondían tanto a sus situaciones personales como a los problemas que el reino asturiano tenía planteado en aquellos momentos: la defensa y
restauración de la fe cristiana frente al Islam, la recuperación de los dominios visigodos y la restauración de la unidad política visigoda, todo ello bajo la dirección de la monarquía asturleonesa, que de esta forma se presentaba como legítima sucesora de la toledana, en evidente detrimento de cualquier otro competidor peninsular, ya fuera pamplonés o catalán.

La Reconquista: un estado de la cuestión.
Autor: Francisco GARCÍA FITZ
Universidad de Extremadura
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sábado, 16 de mayo de 2015

MUSICA - 2 -

Desde el Oriente, donde se desarrolló, la música entró en al-Andalus. Según Averroes fue cultivada en Sevilla con mucha pasión. Los filósofos discutían la estética musical, los efectos de los sonidos sobre el alma humana y su poder de expresión.

La historia ha conservado la memoria de una pléyade entera de cantantes y músicos famosos. Mencionemos, sólo como ejemplo, a Abulhasán Ali ben Nafi conocido por Ziryab o también Pájaro Negro (por su tez morena, fluidez de palabra y dulce carácter). Fue discípulo de Isaq al-Mawsili (767-850) y se trasladó a Kairuán y Córdoba durante el califato de Abd al-Rahman II (822-852).

Fundador de las distintas tradiciones musicales de la España musulmana, conoció de memoria más de diez mil canciones e introdujo numerosas reformas que modificaron profundamente el arte musical de la época. "Demostró ser un genio innovador en la música", dice Levi- Provencal. "Creó un Conservatorio dónde la música andalusí, al principio fue muy similar a la de la Escuela Oriental, desarrolló su propia originalidad cuya tradición todavía sigue viva en todos los lugares del Occidente musulmán". (E. Levi-Provencal: La civilización árabe en España, París, 1948). Podemos afirmar que creó en Córdoba lo que se puede considerar el primer Conservatorio de Música del mundo islámico.

Ziryab realizó importantes modificaciones en el laúd, al añadirle una quinta cuerda. El laúd antiguo sólo tenía cuatro cuerdas, las cuales según el simbolismo de los teóricos, correspondían a los humores del cuerpo humano, y son, según Julián Ribera, los siguientes: "La primera era amarilla, y simbolizaba la bilis; la segunda, teñida de rojo, simbolizaba la sangre; la tercera, blanca sin teñir, simbolizaba la flema, y el bordón estaba teñido de negro, color simbólico de la melancolía".

La quinta cuerda añadida por Ziryab, representaba el alma, hasta entonces ausente en el laúd; estaba teñida de rojo, y colocada en el centro, entre la segunda y tercera. De este modo el instrumento adquirió grandes posibilidades y mayor delicadeza en la expresión. Julián Ribera narra también que dicho músico inventó el plectro de pluma de águila -costumbre que persiste en la actualidad-, en lugar del acostumbrado de madera.


Ziryab fue también un gran pedagogo. El arabista Ribera, extrae del historiador Ibn Hayyán el siguiente párrafo: "Aún es práctica constante en España que todo aquel que empieza a aprender el canto, comienza por el anejir (recitado en verso), como primer ejercicio, acompañándose de cualquier instrumento de percusión; inmediatamente después, el canto simple o llano para seguir luego su instrucción y llegar al fin a géneros movidos, hasta los hezeches, según los métodos de enseñanza que introdujo Ziryab".

fue un innovador en la enseñanza del canto. Su método lo dividía en tres partes o tiempos: "Primero la enseñanza del ritmo puro, haciendo que el discípulo recitase la letra acompañado por un instrumento de percusión, un tambor o un pandero que señalara el compás; segundo, la enseñanza de la melodía en toda su sencillez, sin añadidos de ninguna clase; y tercero, los trémulos, gorjeos, etc., con que se solía adornar el canto, dándole expresión, movimiento y gracia, en lo cual se echaba de ver la habilidad del artista" . Este método se hizo muy popular en España, postergando a los anteriores a él.

Los diversos ritmos y melodías surgidos de la escuela andalusí forjada por Ziryab, como las zambras, pasarían a América con los moriscos y se transformarían en danzas como la zamba, el gato, el escondido, el pericón, la milonga y la chacarera en la Argentina y el Uruguay, la cueca y la tonada de Chile, las llaneras de Colombia y Venezuela, el jarabe de México o la guajira y el danzón de Cuba (cfr. Tony Evora: Orígenes de la música cubana, Alianza, Madrid, 1997, pág. 38). El mismo tango tiene origen flamenco, voz que según el eminente andalucista Blas Infante (1885-1936) proviene del árabe fellahmenghu: «campesino errante». La mayoría de los flamencólogos, incluso un intérprete y compositor de la talla de Paco de Lucía (nacido Francisco Sánchez Gómez, en 1947, en el puerto de Algeciras), y un cantaor de los quilates de Camarón de la Isla (nacido José Monge Cruz, 1950-1992), afirman el origen andalusí-morisco de su especialidad (cfr. Félix Grande Lara: Memoria del flamenco, 2 vols., Espasa Calpe, Madrid, 1987). La música del Islam igualmente tuvo una influencia evidente en la música culta y religiosa de España, Francia e Italia.

Grandes poetas como Ibn Hazm  y el régulo de la taifa de Sevilla al-Mutamid (1040-1095) adoptan en sus obras una concepción platónica del amor , el que se ha denominado amor espiritual, en árabe hubb udhrí; de la tribu mítica de los Bani Udhra, llamados los «Hijos de la Virginidad», que cita Ibn Qutaibah.

Asimismo, en al-Andalus el canto mozárabe había suplantado en las iglesias al visigodo. Donde es muy grande la influencia de la música andalusí es en las famosas Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio (1221-1284), rey de Castilla y León. Este repertorio de más de 400 canciones tiene textos en galaico-portugués y presentan la forma de «zéjel». La mayoría de aquéllas narran milagros de María, la Paz sea con ella.

Los textos se conservan con melodías en tres manuscritos del siglo XIII junto con una rica colección de miniaturas que representan intérpretes con instrumentos musicales. Las miniaturas proporcionan un material inestimable para evaluar los alcances de la mencionada influencia: hay laúdes, rabeles, panderos, etc.

viernes, 8 de mayo de 2015

Musica islámica.


"La música es sin duda una de las artes más hermosas que nos lleva a conocer el sentir de un pueblo, y en la cultura árabe-islámica constituye junto con la poesía una de las formas de expresión más importantes de su civilización. El artista árabe encontró en la música y la poesía esa evasión que le permitiría plasmar el genio que encerraba en su interior, de ahí que su patrimonio musical sea una de las más bellas huellas que ha ido dejando a través de su andadura histórica como un auténtico museo oral. Dentro de este patrimonio, la música andalusí, dadas sus características, es un hecho cultural imprescindible para el conocimiento de la civilización árabo-islámica en su rama hispano-árabe” (CORTES GARCIA, 1996).

El Islam fue el crisol de un arte musical que se plasmó como fruto de una permanente interacción entre árabes, persas, turcos e hindúes.
La ortodoxia islámica es, en principio, muy reservada en su actitud hacia la música. La liturgia islámica la ignora. La mayoría de los teólogos estuvieron francamente contra ella. Solo fue importante para las órdenes místicas.
Sin embargo, la música forma parte de la práctica islámica.

La primera práctica musical del Islam fue y es el adan «llamada a la oración» a cargo del muecín, al que puede juzgarse por el impacto emocional de voz y su fraseología musical, la realiza en la mezquita antes de cada oración.

La segunda música fundamental del Islam en la mezquita es la lectura o salmodia del Sagrado Corán, labor encomendada a un solista, el almocrí (del árabe muqri’) que emplea una profusa ornamentación. Esta desarrolló la ‘ilm al-qira’a, «ciencia de la recitación».

Otra muy característica del misticismo islámico, es el dhikr (recuerdo, memoria, invocación, alabanzas a Dios). El dhikr es la repetición de alguna palabra laudatoria en exaltación de Dios acompañada o no de movimientos rítmicos, música y danza. Rumí dijo: "El samá’ es el adorno del alma que ayuda a ésta a descubrir el amor, a experimentar el escalofrío del encuentro, a despojarse de los velos y a sentirse en presencia de Dios" (cfr. Eva de Vitray-Meyerovitch: Mystique et poésie en Islam, Djalal Uddin Rumi et l’ordre des derviches tourneurs, Desclée De Brouwer, París, 1972).

El polígrafo granadino Ibn al-Jatib en una de sus últimas obras la Nufadat al-ÿirab fi ‘ulalat al-igtirab «Sacudida de alforjas para entretener el exilio», Manuscrito de El Escorial Nº 1750, nos relata una recepción en la Alhambra, ofrecida por el sultán nazarí Muhammad V en 1362, durante la fiesta de inauguración de varias salas de la «fortaleza roja»: "Al acabarse las recitaciones subió de tono el tumultuoso ruido del dhikr, que rebotaba en unas y otras paredes, duplicado por el eco de la nueva construcción".

Algunas órdenes místicas, como la de los Mawiawi (conocidos como la Orden de los Derviches Giradores), los Derkawas (extendidos por todo el Norte de África muy particularmente) y otras órdenes sufíes, dan mucha importancia a la música.

El canto de los poemas místicos y el baile acompañado por instrumentos musicales es una de las bases de sus métodos de realización espiritual. Los sufíes creían que podían encontrar en la música el eco eterno de la primera palabra.

Deseaban que la música fuese una ayuda en su vocación de armonizarse con el ritmo cósmico y alcanzar la contemplación de la Realidad Divina.

Los teólogos y los doctores de la ley temían la fuerza emotiva de la música. Veían en ella una magia incontrolable, capaz de templar muy sutilmente el corazón del hombre, pero al mismo tiempo suficientemente poderosa para liberar las pasiones más confusas y conducir al hombre a una turbulencia mortal.

Sin embargo, el rechazo de los defensores de la teología no impidió, el desarrollo de la música en la sociedad musulmana.


En los primeros tiempos del Islam, la música se consideraba como una rama de la filosofía y de las matemáticas. En este campo los creadores y teóricos eran los filósofos. La música desempeñó un importante papel en la corte de los Omeyas, en Damasco, así como en la de los Abásidas, en Bagdad. El Califa Harun Al-Rachid y sus sucesores la protegieron con la misma dedicación que a las ciencias y a las artes.

Gracias a las traducciones al árabe de textos griegos, siríacos, persas y sánscritos, realizadas en la Casa de la Sabiduría de Bagdad, se dan a conocer las teorías musicales de Pitágoras de Samos (580-500 a.C. ), Aristóteles (384-322 a.C.), Aristóxeno de Tarento (350-? a.C.), Nicómaco de Gerasa —Gerasa o Ÿerasa era una de la ciudades de la Decápolis, cuyas ruinas se localizan en el norte de Jordania— (fl. 100 d.C.), y Claudio Ptolomeo (90-128). La concepción griega de la música como como «ciencia de la fabricación de melodías», manifiesta ya en Ishaq al-Mausilí (m. 849), se difunde por todo el mundo islámico y abre el camino a un panorama totalizador de los fenómenos vocales e instrumentales, fundamentando en los principios científicos de la Antigüedad clásica.

sábado, 2 de mayo de 2015

LA MÚSICA EN AL-ANDALUS


El artista árabe encontró en la música y en la poesía esa evasión que le permitía plasmar el genio que encerraba en su interior, de ahí que su legado sea una de las más bellos que ha dejado en su andadura histórica. En Al-Andalus no fue menos importante, llegando a gozar de una época de verdadero esplendor. Para comprenderla es necesario incluir algunas pinceladas históricas referentes a la cultura musical islámica en general.

Durante la primera etapa del Islam, los instrumentos quedarían un tanto eclipsados ante el canto en la llamada del muecín, escuchándose principalmente, salvo excepciones, el canto del Corán. Pasado este primer período se produjo una cierta apertura en los centros de La Meca y Medina durante el mandato de los omeyas. La expansión a otras tierras les llevó a entrar en contacto con otros pueblos y culturas y, como consecuencia, con distintos tipos de música. Este hecho contribuyó a enriquecer su patrimonio, y con ello se dio paso a una música más depurada y artística, en la que aparecieron grandes artistas y estudiosos.

El más famoso musicalmente fue Al-Farabí. Este eminente filósofo sobresalió tanto en la teoría como en la práctica. Varias tradiciones nos aseguran que durante una fiesta nupcial, Al-Farabí podía tocar el laúd hasta hacer que el auditorio prorrumpiera en risas, derramara lágrimas o se durmiera. Igualmente aseguran que inventó el "rabab" (rabel) y el "qanún" (cítara pulsada), aunque es muy posible que se limitara a mejorarlos.

El último gran teórico de la música fue Avicena. Este médico y filósofo incluyó en sus obras largos capítulos sobre música. Su aportación radica en la detallada descripción de los instrumentos usados entonces y en el tratamiento de puntos de teoría musical griega que no se han conservado.

El período más floreciente se produjo con la llegada de los abbasíes al poder en el año 750. Bagdad pasó a ser el centro de todas las artes. La música fue protegida y mimada por los califas, algunos de ellos poetas y compositores, considerándose esta época como la Edad de Oro de la música islámica. En Irak nació una dinastía de filósofos liderada por Al-Kindi (s. IX), quien aplicaría las teorías neo-platónicas de la Armonía Universal al laúd, considerado como el "sultán” de los instrumentos islámicos. Entre los músicos destacaron, entre otros, el laudista Al-Mawsuli y su hijo Ishaq.

En Bagdad surgió entonces la “nawba” o suite clásica oriental, que posteriormente se desarrollaría en Al-Andalus. Durante este periodo apareció una figura clave en la histórica de la música: se trataba de Abu al Hassan Alí Ibn Nafeh (789-857), apodado Ziryab, “el pájaro negro cantor” (según algunos por asemejarse al mirlo y según otros, por el oscuro color de su tez), músico de origen persa y tañedor de laúd en la corte del califa. Sus cualidades provocaron las envidias de su maestro Al-Mawsuli, de ahí que decidiera emigrar a otras tierras donde encontraría la protección adecuada para su arte.

En su huida de Bagdad se refugió primero en Kairauán, siendo más tarde invitado por Al-Hakam I a residir en su corte en Córdoba. Su llegada a esta ciudad en el año 822 se produjo con la subida al trono de Abderramán II, emir protector de las artes y el primero de Al-Andalus en fundar un conservatorio musical.

Ziryab destacó como auténtico mecenas en su corte, siendo considerado como el fundador de la escuela musical andalusí. Era un auténtico polígrafo: poeta, literato, astrónomo, geógrafo y un refinado esteta, pero ante todo fue un gran músico. Se dice que se sabía de memoria las letras y melodías de diez mil canciones. Aquí encontró una tierra de respetuosa convivencia, el lugar adecuado para seguir la tradición oriental, al mismo tiempo que pudo desarrollar su espíritu creador y renovador, inventando nuevas formas musicales.

Él mismo fabricó sus propios instrumentos, los dio a conocer y los mejoró con sus propias innovaciones. La laminilla de madera que se empleaba como plectro en el “ud” (laúd), instrumento árabe por excelencia, la sustituyó por la pluma de águila, con lo que produjo un sonido más agradable. También le inventó una quinta cuerda, situándola entre la segunda y la tercera.

Sus enseñanzas fueron las auténticas transmisoras de la música y los instrumentos andalusíes al resto de la península ibérica y Europa. Fundó en Córdoba las primeras escuelas de canto, que reunirían a artistas procedentes de muy diversos lugares de Oriente y Occidente, estableciendo al mismo tiempo un nuevo método para su enseñanza: en primer lugar, se recitaba el poema con acompañamiento de un tamboril, lo cual permitía percibir los acentos; luego se procedía al aprendizaje de la melodía. Una vez asimilada, se procedía a ornamentarla.

En Córdoba se desarrollaría la “nawba”, vulgarmente conocida como “nuba”, elaborada composición melódica de contenido en su mayor parte profano o místico. En ella la exaltación del amor, la belleza y la sensualidad alcanzan su máxima expresión, siempre como obra y prueba de la existencia de Alá. Eran, pues, una elevada concepción y expresión de la sensibilidad refinada, de tal modo que llegaron a componerse veinticuatro, dedicándose una para cada hora del día de manera que pudieran adaptarse a las distintas condiciones y estados del espíritu humano a lo largo de la jornada. La interpretación de cada una abarcaba entre cinco y siete horas aproximadamente, por lo que resulta evidente que, dada su larga duración, los músicos debían extraer de cada una sólo aquellas canciones que consideraban más adecuadas al momento y ambiente.

Técnicamente hablando, se trataba de una estructura musical formada por distintos fragmentos vocales e instrumentales, constituyendo unidades independientes. En realidad equivalía a una especie de sinfonía o suite actual. Comenzaba con una pieza instrumental de carácter libre, a la que le correspondía definir tanto el modo como el carácter general de la obra. Le seguía otra sección instrumental sobre un ritmo fijo, tras la cual se interpretaban cinco piezas cantadas. Las partes vocales corrían a cargo de un coro que cantaba al unísono y en heterofonía. El conjunto de instrumentos que intervenían en su interpretación estaba formado básicamente por laúd, flauta, “qanún” (cítara pulsada o salterio), “darabukka” (tambor de un solo parche, en forma de copa o florero) y tamboril.

Esta música clásica que se escuchaba en Al-Andalus se abrió paso en Oriente a partir del siglo XIII con el canto de la “muwassaha” o moaxaja, llegando a crear su propia escuela. Esta composición fue creada por el poeta Muqqadam ibn al Mu’afa, apodado Al-Qabrí por haber nacido en la localidad de Cabra (Córdoba) hacia finales del siglo IX, aunque fue más conocido como el Ciego de Cabra. La moaxaja rompe con la métrica rígida  de la “qasida” árabe originaria de Oriente y se impone rápidamente. Consta de cinco estrofas, que se dividen cada una en dos partes (que van precedidas de una introducción de dos o más versos). Su interpretación corría a cargo de un solista y de uno o dos coros de hombres o mujeres que cantaban con el acompañamiento del pequeño conjunto instrumental de la nuba, el cual ejecutaba breves interludios entre estrofa y estrofa. El último verso de la moaxaja se escribía en lengua romance y se le conocía con el nombre de jarcha ("jarya").

De la moaxaja se derivó el “zayal” o zéjel, caracterizado por expresarse en lengua romance o dialecto andalusí popular, a lo que debe su mayor calado en todos los estratos sociales.

Todas estas estructuras se vieron posteriormente reflejadas en una parte importante de los villancicos recogidos en los cancioneros cristianos, en la lírica tradicional galaico-portuguesa, a través de las cantigas de amigo, y en las formas poéticas y musicales de los trovadores franceses.

Con la llegada de los Reinos de Taifas, la música gozó de un verdadero período de esplendor. Las escuelas de música acogían a mujeres,  tanto a musulmanas como cristianas que, tras una dura etapa de formación en filosofía, geometría, astrología, geografía y música entre otras disciplinas, pasarían a formar parte de orquestas, amenizando las tertulias palaciegas y cortesanas. Reinos como el de Al-Mutamid (Sevilla) eran conocidos por contar con importantes orquestas compuestas de músicos y cantoras musulmanas andalusíes, además de rodearse de reconocidos poetas y poetisas del mismo origen.

Con la capitulación del último rey nazarí de Granada, todo este caudal musical se vio desplazado en la memoria de los andalusíes a tierras del Magreb.

En cuanto a los instrumentos musicales, los aportados por los musulmanes sustituyeron en la Península y, por tanto, en Europa a la exigua variedad y primitivismo de los previamente existentes. Entre los principales pueden citarse a la cítara, el dulcémele, la guitarra, el laúd, el pandero, el rabel, el timbal... De estos se derivarían otros que serían fundamentales en la evolución de la música europea, como el clavicordio y el piano, que tuvieron como antecesor al “santur” o dulcémele.

Dentro de los instrumentos de cuerda frotada, el más importante de ellos fue el rabel andalusí. Se le considera como el predecesor del violín, violonchelo y todos los demás instrumentos orientales del mismo tipo. Su sonido, bajo y zumbante, se utilizaba tradicionalmente para acompañar la voz. Sin embargo, su actividad está desapareciendo en la actualidad, usándose solo en Marruecos y norte de África.

Aquél que no se conmueve con la dulzura de la música,
es ciego de corazón y entendimiento. [...]
Aquél que reprocha la música,
está envuelto en la ignorancia que no le deja ver.

Abd Al-Yabar al-Fayiyi

miércoles, 18 de marzo de 2015

Abraham ben Meir ibn Ezra



El rabí Abraham ben Meir ibn Ezra, conocido también como Aben Ezra o Esra, Abraham Judaeus, Abendre y Avenara, y calificado como el Sabio, el Grande, el Admirable, (Tudela, Taifa de Zaragoza; 1092 - Calahorra, Reino de Castilla 1167) fue un destacado intelectual judío andalusí.
Hombre polifacético, destacó en poesía, filosofía, gramática, cábala, medicina, matemática y astronomía. Ibn Ezra fue además, a su pesar, un notable viajero; con motivo de la invasión almohade hubo de abandonar al-Ándalus hacia 1140 y viajó por el norte de África, Egipto, Palestina, Italia, Francia e Inglaterra antes de intentar regresar a la península, sin que haya constancia de que efectivamente pudiera haberlo conseguido.
En el año 1934, se decidió llamar en su honor «Abenezra» a un cráter de impacto lunar.
Vida
Según José María Millás Vallicrosa nació en Tudela en 1092, aunque otros consideran 1089. Es en esta ciudad donde permanecerá hasta su juventud. Ubicado en un entorno judío, recibirá allí una enseñanza de los diferentes ámbitos de las culturas judía y árabe.3
Antes de 1119,4 cuando Alfonso I el Batallador, rey de Aragón y Pamplona, tomó Tudela, Ibn Ezra partió de su localidad, en un errante viajar que le llevaría, primeramente, por diversas zonas de la península, y posteriormente a lugares más alejados.
Pasó por Toledo, por el cual avanzó hacia el sur, donde visitó Córdoba, Lucena, Granada y Sevilla, conociendo a varios ilustres pensadores judíos con los que mantendría relación, y logrando ocupar algún cargo relevante. Especial relación fue la que tuvo, en Granada, con Yehudah Ben Samuel Halevi.
Más tarde viajaría Ibn Ezra por el norte de África, donde fue testigo del gobierno almohade. También presenciaría las matanzas de judíos que se desarrollarían en Marruecos y Al-Ándalus, así cómo la destrucción de algunas comunidades.
En 1140 (o 1139) se dirigió a Roma, pasando por la península. En bastantes de sus obras refleja las desdichas que le ocurrieron en su paso por la península, y el dolor que sintió al abandonarla. Seguramente fue debido a los acontecimientos que recaían sobre los judíos que tuviera que alejarse del territorio español; como les pasó a otros ilustres judíos (por ejemplo, Yehuda ben Samuel Halevi, que marchó a Oriente, acompañado, precisamente de un hijo de Ibn Ezra).
Permaneció en Roma alrededor de cinco años, y es allí donde redactó los comentarios al libro del Eclesiastés y al de Job. Después se retiró a Lucca, donde continuó dedicándose a la exégesis del libro deIsaías y al Pentateuco. Tras pasar por Pisa, se instaló en Mantua, donde en 1146 escribió su obra considerada hoy más relevante sobre gramática de la lengua hebrea, el Sefer Saḥot. Más adelante lo encontramos en Verona, donde escribiría el Sefer ha-'Ibbur, obra sobre el calendario, el Sefer ha-Mispar, sobre aritmética, y el Safah Berurah, otro tratado gramatical de cierta consideración. Se marchó de Italia hacia los años 1147-1148.
Pasó a Provenza, donde se estableció en Béziers. Aquí escribiría el Sefer ha-Shem. Los viajes que realizó por Francia resultaron muy fructíferos, pues durante los cuales retomó su actividad exegética con elÉxodo, el libro de Daniel, los Salmos, los libros de los Profetas Menores, el libro de Ester, y el Cantar de los Cantares. Fue testigo en esta ocasión de la Segunda Cruzada. Más tarde se quedaría en Ruan, dedicándose a traducir obras árabes.
De Ruan se trasladó a Inglaterra en 1158. Durante su estancia escribiría el Sefer Yesod Mora ve-Sod ha-Tora, que trata sobre los mandamientos de la Biblia, y el Iggeret Shabbat, sobre el Shabat. Se desconoce cuánto tiempo permaneció en Inglaterra. Después volvería a Narbona.
Falleció hacia los años 1165-1167, de nuevo en la Península, en Calahorra según Millás; según otros, en Rodas.
Obra

Ibn Ezra fue uno de los más destacados literatos hebreos del medievo, y sus comentarios a la Biblia hebrea o Tanaj se distinguen por su erudición y originalidad; su empleo de métodos gramaticales para laexégesis del sentido del texto preludia la actividad de la crítica textual moderna. Además del comentario completo al Tanaj recogido en el Sefer ha-Yashar, publicado poco antes de su muerte, comentó losSalmos y varios de los libros de los Profetas. Llegaron a imprimirse sus Comentarios sobre los Libros Santos (Venecia, 1526) en 24 libros, que fueron muy leídos y reimpresos después parcialmente enConstantinopla (1532), París (1556, 1563, 1570) y Utrecht (1556), aunque la parte dedicada al Pentateuco fue ya impresa en 1488 de manera independiente en Nápoles, en una edición que hoy es muy rara de encontrar. Realizó también muchas obras sobre diversas materias, entre las que cabría señalar el primer intento de sistematización de la gramática hebrea.
Sus libros fueron muy leídos durante la Edad Media y son objeto de otros comentarios. Sus interpretaciones filosóficas revelan la influencia del neoplatonismo. Otros escritos suyos hablan de temas tan diversos como las matemáticas, la astronomía, la medicina, la filosofía y la astronomía. También escribió poesía, tanto profana como religiosa, en un hebreo de gran belleza.
También fue reconocida su labor astronómica, que incluyó desde tablas de posiciones estelares conocidas como Luhot hasta un Sefer ha-'Ibbur sobre el calendario, el Keli ha-Nejoshet sobre el uso delastrolabio y la traducción de obras astrológicas de Mashallah. Al latín fueron vertidos sus Fundamenta tabularum astronomicarum (1154).
Escribió además una obra moral, Chai-Ben-Megir (que se traduce por Vive el hijo que resucitó; el Libro de los seres animados, en el que se prueba la existencia de Dios por la perfección estructural de los vivientes, obra escrita en árabe y traducida al hebreo por Jacob ben Alphander.
Su poesía religiosa es de carácter litúrgico, pero también profana de tema amoroso y burlesco, aunque se le tiene por un poeta bastante frío; sin embargo destaca su poema Mahadanne Melech (Delicias del rey), en que analiza en setenta y tres versos el juego del ajedrez. Sus Rimas y poemas fueron traducidos al alemán por Rosín, en 1885.

lunes, 16 de febrero de 2015

V. AL-MUTAMID (1040-1095).


Si los andalusíes hubiesen compuesto cantares de gesta, su héroe indiscutible hubiese sido el rey al-Mu`tamid de Sevilla. Al–Mutamid, ocupa un distinguidísimo lugar entre los poetas árabes y por su extraño destino, y por la trágica caída en que arrastró a todos los suyos, aparece como un héroe digno de la poesía. A pesar de su índole malvada, este tirano cruel, no sólo fue amante y favorecedor de las letras, sino también poeta y autor de muchas composiciones. Sirva de ejemplo la siguiente a la ciudad de Ronda:
La perla de mis dominios, mi fortaleza te llano,
desde el punto en que mi ejercito,  a vencer
acostumbrado, con lazas y con alfanjes,
te puso al fin en mi mano. Hasta que llega
a la cumbre de la gloria peleando, mi ejercito
valeroso no se reposa en el campo. Yo soy
tu señor ahora, tu mi defensa y amparo.
Dure mi vida, y la muerte no evitaran
mis contrarios. Sus huestes cubrí de oprobio.
En ellas sembré el estrago, y de cortadas
cabezas. Hice magnífico ornato, que ciñe,
cual gargantilla. Las puertas de mi palacio .

V. 1.  LA POESÍA DE AL-MU`TAMID.
La poesía de Al-Mu`tamid de Sevilla está, en gran parte, libre del lenguaje hermético para los no iniciados que emplea con profusión la poesía árabe medieval. La clave de su claridad se encuentra, tal vez, en un hecho extraliterario: su condición real, que le permitió servirse de la poesía y no ser el sirviente de ésta.
Su poesía no está libre de retórica, pues utiliza diversos juegos de palabras típicos de la poesía árabe: Tagnís o paranomasia, tadmín o intercalación, e incluso un acróstico, pero siempre con un refinado equilibrio. Su léxico, por otra parte, es sencillo, sin arcaísmos ni palabras rebuscadas.
Su lenguaje poético parece centrarse en la antítesís, especialmente en la contraposición luz/oscuridad, por lo que su poesía se convierte, en su primera época, en nocturna y astral: la noche iluminada por los astros es la única descripción de la naturaleza que se encuentra en sus poemas. Los otros elementos naturales (jardín, flores, animales, agua) sólo aparecen como comparaciones antropológicas. El léon será el guerrero; la gacela, la mujer; el agua será metáfora de la generosidad como rocío o como nube y en sus poemas del exilio, será llanto, hiperbólicamente transformado en lluvia y océano; los pájaros serán, también en Agmat, metáforas de la libertad. La mujer será jardín perfumado, rama por su cintura y  rosa por sus mejillas, pero sobre todo astro:

La amada

¡Oh mi elegida entre todos los seres humanos!
¡Oh Estrella! ¡Oh luna!
¡Oh rama cuando camina,
oh gacela cuando mira!
¡Oh aliento del jardín, cuando
le agita la brisa de la aurora!
¡Oh dueña de una mirada lánguida,
que me encadena!
¿Cuándo me curaré? ¡Por ti daría la vista y el oído!
Tu frescor aliviaría
la oscuridad de mi corazón .

Y él mismo se describe como un astro, la luna, rodeado de los antitéticos doncellas/estrellas y caballeros/tinieblas. La oposición tinieblas/luz se convierte en tropos de los sentimientos:

La noche de tu ausencia es larga
¡Que nuestro abrazo de amor sea como el alba !

Sin el contraste de las tinieblas, al-Mu`tamid no gusta demasiado del sol diurno, símbolo de la gloria:
Nuestra gloria es como el sol, en altura y brillo .

Por eso lo prefiere velado, por la luna o las nubes:
Se levantó y veló de mis ojos con su figura,
el disco solar ¡Ojala se velase igual la desgracia!
Ella sabe sin duda que es una luna.
¿Qué puede ocultar el sol sino la faz de la luna?

Cuando te lanzaste al combate, enlorigado,
velado el rostro con el almófar,
creímos que tu rostro era el sol de la mañana,
velado por una nube de ámbar .

La noche tiene otro significado para el poeta: el sueño, lleno de visiones eróticas. Sus poemas oníricos son los más sensuales, como vemos en este poema:
Amor onírico
Te he visto en sueños en mi lecho
y era como si tu brazo mullido fuese mi almohada,
era como si me abrazases y sintieses
el amor y el desvelo que yo siento,
es como si te besase los labios, la nuca,
las mejillas, y lograse mi deseo.
¡Por tu amor!, si no me visitase tu imagen
en sueños, a intervalos, no dormiría más .

El vehículo normal de su poesía es la casída (es una forma poética propia de la Arabia preislámica; se trataba de un género poético extenso, de más de 50 versos e incluso más de 100. ) y la métrica clásica árabe. En los siguientes ejemplos presentamos una antología de poemas del poeta, donde creemos que podrá observarse su calidad poética:

TRES COSAS
Tres cosas impidieron que me visitara
por miedo al espía y temor del irritado envidioso;
la luz de su frente, el tintineo de sus joyas
y el fragante ámbar que envolvía sus vestidos.
Supón que se tapa la frente con la amplia bocamanga,
y se despoja de las joyas, más ¿Qué hará con su aroma?

EL COPERO, LA COPA Y EL VINO
Apareció, exhalando aromas de sándalo,
al doblar la cintura por el esbelto talle,
¡Cuántas veces me sirvió, aquella oscura noche,
en agua cristalizada, rosas líquidas!

DESPEDIDA
Cuando nos encontramos para despedirnos, de mañanita,
ya tremolaban las banderas en el patio del alcázar;
eran acercados los corceles, redoblaban los atabales:
eran las señales de partida.
Lloramos sangre, hasta que nuestros ojos eran como heridas
al fluir aquel líquido rojo.
Y esperábamos volver a vernos a los tres días...
¿Qué habría sucedido si hubiesen sido más?

EL RELÁMPAGO
El relámpago le asustó, cuando en su mano
el relámpago del vino resplandecía.
¡Ojalá supiera cómo, si ella es el sol de la mañana,
se asusta de la luz!
CARTA
Te escribo consciente de que estás lejos de mí, 
y en mi corazón, la congoja de la tristeza; 
no escriben los cálamos sino mis lágrimas 
que trazan un escrito de amor sobre la página de la mejilla; 
si no lo impidiera la gloria, te visitaría apasionado 
y a escondidas, como visita el rocío los pétalos de la rosa; 
Te besaría los labios rojos bajo el velo 
y te abrazaría del cinturón al collar; 
¡Ausente de mi lado, estás junto a mí!
Si de mis ojos estás ausente, no de mi corazón.
¡Cumple la promesa que nos hicimos, pues yo, 
tú lo sabes, cumplo mi parte!

LA AURORA LADRONA
Disfrazó la pasión que quería ocultar, 
más la lengua de las lágrimas se negó a callar;
Partieron, y ocultó su dolor, más lo divulgó 
el llanto de la pena, tan evidente y balbuceante; 
les acompañé mientras la noche descuidaba su vestidura, 
hasta que apareció ante sus ojos una señal evidente:
Me detuve allí perplejo: la mano de la aurora 
me había robado las estrellas.

EL CORAZÓN
El corazón persiste y yo no cesa; 
la pasión es grande y no se oculta; 
las lágrimas corren como las gotas de lluvia, 
el cuerpo se agosta con su color amarillo; 
y esto sucede cuando la que amo, a mí está unida: 
¿Qué sería, si de mí se apartase?

la casida clásica estaba formada por una única rima que se mantenía a lo largo de todo el poema, en su forma más extendida suele componerse de pareados, aunque en la versión persa posterior sólo hay un pareado al comienzo, mientras que a partir de ahí sólo el segundo verso de cada par rima con dicho pareado inicial
En el siglo IX, el escritor de ascendencia irania ibn Qutayba dice en su obra Kitāb aš-šiʿr wa-š-šuʿarāʾ (Libro de la poesía y los poetas) que la casida se compone de tres partes: comienza con una apertura nostálgica, denominada naṣīb, en la que el poeta reflexiona sobre el pasado. Un tópico usual es el del poeta persiguiendo la caravana de su amor; cuando logra alcanzar el campamento, la caravana ya lo ha abandonado. Tras el naṣīb suele venir el tajalluṣ, una especie de alivio de la nostalgia, que sirve de transición a la siguiente parte del poema, el raḥīl, en que el poeta contempla la dureza de la naturaleza y de la vida alejado de la tribu. Finalmente, el último apartado está dedicado al mensaje central del poema, que puede dedicarse a alabar a la tribu (fajr); a bromear sobre otras tribus (hiŷāʾ); o a presentar máximas morales (ḥikam).
Aunque muchas de las casidas posteriores se apartan de este esquema, en muchas de ellas sigue siendo reconocible, al menos como referencia. Una de las casidas más famosas, especialmente entre los musulmanes suníes, es la Qaṣīdat al-Burda («Casida del Manto») de Muhammad al-Busiri, que la escribió por atribuir la sanación de su parálisis a un sueño donde el profeta Mahoma lo había cubierto con su manto.


domingo, 15 de febrero de 2015

IV. IBN ZAIDÚN (1003-1070).


Desde su origen, la poesía árabe se ha nutrido de los poemas amatorios de los beduinos del Hiÿaz, compuestos en la llamada Edad de la Ignorancia (en árabe, al-ÿahiliyya) -el período de la antigua Arabia pagana-, que concluyó con la revelación del profeta Mahoma. A partir de entonces, este tipo de poemas aparece a lo largo de toda la historia de esta literatura; incluso existe hoy en día en la literatura árabe contemporánea. No es extraño que en la poesía árabe-andaluza coexistan también, pero con la particularidad de concretarse mediante las formas literarias del zéjel y la moaxaja, relacionadas ambas con la música.
La prosodia no clásica del zéjel (en árabe, zaÿal "melodía"), que quebró la rígida estructura de la casida, es en buena medida una contribución de al-Andalus a la poesía islámica árabe. Su esquema más común se basa en un estribillo o jarcha ("salida") asonantado, sin número fijo de versos, y una mudanza de cuatro versos, el último de los cuales rima con el estribillo. Uno de los maestros más grandes de este género poético, y de la poesía amorosa árabe-andaluza en general, fue el cordobés Ibn Zaidún, que hizo de su amada, la bella princesa Wallada bt. al-Mustakfi, su protagonista .
La caída del califato Omeya (1031) marca el inicio de lo que se llama históricamente el régimen de los reyes de Taifa, que dividió al estado e hizo independientes las ciudades grandes. Los árabes y los beréberes dominaban la mayor parte de las ciudades del centro, Oeste y Sur de la Península Ibérica y la competencia entre ellas provocó un gran florecimiento en la Literatura y la Ciencia. Al mismo tiempo, estallaron grandes guerras entre ellas. Córdoba fue uno de estos grandes reinos y ahí nació, en el seno de una familia aristocrática, el mejor poeta de al-Andalus, Abu-al-walid Ahmad b. Abadía, conocido por Ibn Zaidún (1003). Puesto al servicio del rey al-Mutamid de Sevilla, morirá en esta última ciudad en el año 1070.

IV. 1.  La poesía de Ibn Zaidún.
Antes de hablar de la poesía de Ibn Zaidún, se ha de señalar que –además de sus composiciones en verso- Ibn Zaidún es autor de algunos opúsculos en prosa, entre los que destaca la llamada Risála hazliyya, de tono burlesco, que es precisamente la obra en que el poeta desfoga su ira poniendo en boca de Wallada una sátira contra Ibn Abdus, con lengua hiriente y voces muy subidas. De otro carácter es la Risála ŷiddiyya, de tono grave, dirigida en los momentos de su desgracia al señor de Córdoba buscando la reconciliación. Se trata de una epístola densa llena de citas eruditas.
La poesía de Ibn Zaidún, de lenguaje sencillo en general, es fácil de entender. Su verso se desliza con un ritmo suave y musical y sus metáforas no suelen ser demasiado fuertes, aunque, como muchas de ellas son adoptadas de poetas orientales, pueden a veces chocar con la mentalidad occidental.  En cambio, su prosa es difícil y ha requerido comentarios especiales, como los de Ibn Nubáta y as-Safadi.
Por otra parte, se advertirán en él ideas renovadas, con lenguaje apropiado a las corrientes contemporáneas de libertad, patente en algunas alusiones antes prohibidas, como las referentes al mantiq (lógica), alyadal (dialéctica), a la discusión del kalám (escolástica) y también a ciertas elucubraciones sobre la duda y la certeza.
Entre las producciones de Ibn Zaidún no escasean los poemas eróticos - aparte de los inspirados por la imagen de Walada- pero también cultiva ampliamente otros géneros. Así, compone panegíricos a los altos señores que conoció a lo largo de su vida, a veces con hipérboles desmesuradas o comparaciones manidas, como era frecuente; también compuso elegías, en las que se mezclan notas emotivas con ideas comunes, sátiras violentas contra sus enemigos. Engarza, incluso, alguna moaxaja y se complacerá versificando intrincados acertijos simbólicos con nombres de pájaros. En poemas de fajr o autoelogio, alardeará de su exquisito refinamiento, de su gran cultura que le ha elevado a un alto rango, de su inteligencia penetrante como el hierro de una lanza. Y en su arrogancia, y sin duda con razón, proclamará que el amor iguala al amante con la amada, aunque no posean la misma nobleza.
Se puede decir que Ibn Zaidún es un poeta neoclásico con influjo, sobre todo, de al-Mutanabbí. Según Ibn Bassám, nuestro poeta alcanzó la mayor perfección en prosa y verso. Para as-Safadi, uno de sus principales comentaristas, el hombre que quiera lograr un grado perfecto de finura espiritual ha de conocer los poemas de Ibn Zaidún. Evidentemente, no se pueden tomar literalmente los estridentes méritos que le prestan estos y otros comentaristas tradicionales, pero lo cierto es que, en tiempos muy modernos, más de un poeta se ha entretenido en componer imitaciones de los poemas de Ibn Zaidún. La "popularización", entendida como difusión de sus poemas entre el "gran público", es un hecho real, puesto que se han recitado y se recitan popularmente, generándose incluso una leyenda, entre erudita y vulgar, según la cual, quien aprenda de memoria la casida en nun morirá en el destierro. No hay que olvidar que el poeta, en su sentimiento por la ausencia de Wallada, se pinta como un "desterrado" lleno de tristeza.
De todos modos, la nota de destierro más aguda en su vida viene dada por la verdadera y prolongada ausencia de su tierra natal, Córdoba, a la que recuerda siempre con indudable cariño: en algún poema cuajado de remembranzas despliega ante nosotros una apretada topografía de añorados parajes cordobeses entre los que planea su sombra juvenil, que se percibe encarada al cielo de ar-ruzafa, o tendida al solano en la ladera de Alocab, o retozando por otros lugares placenteros en compañía de alguna musa inspiradora más tangible –ciertamente- que las presentidas por el poeta griego en la ladera del Helicón. Es un drenaje nostálgico y una confesión de amor a Córdoba, después de su peregrinaje por otras tierras que no podían compararse con la tierra cordobesa de su recuerdo, pensamiento que simboliza proclamando, al fin, que las noches pasadas a orillas del Betis eran siempre más cortas (es decir, más felices) que las pasadas junto al Anas.

IV. 2.  Su poesía amorosa.
La poesía de Ibn Zaidún posee una fuerza superior a la de la magia, y su sublimidad compite con la sublimidad de las estrellas. Sus versos son inspirados en gran parte por su amor a Wallada. Entre las recientes ruinas de la grandeza omeya, en los devastados mágicos jardines de al-Zahra, aumenta su constante amor a Wallada, y pone por testigos de su dolor a los astros que iluminan sus noches de insomnio .
Ibn Zaidún es, entre los poetas hispanoárabes, el que mejor expresa los matices humanos del amor y representa uno de los ejemplos más puros de la tradición clasicista de la poesía árabe. Su encuentro con la princesa Wallada tuvo gran transcendencia para la poesía de al-Andalus, puesto que dio lugar a unos poemas amorosos en un tono casi completamente nuevo en la poesía árabe de su tiempo. La novedad reside en la fusión de conceptos, personal y única, presente en sus poemas. En la poesía amorosa, y en los tratados sobre el amor escritos hasta entonces, el amor es siempre una cualidad del espíritu, y nunca del cuerpo; por tanto, la unión a que se aspira es algo enteramente espiritual. De hecho, en buena parte de la poesía de inspiración se rechaza la unión física, que se considera responsable del hastío de los amantes y de la corrupción del sentimiento amoroso.
En los poemas motivados por Wallada, Ibn Zaidún reconcilia los dos aspectos del amor, el sensual y el espiritual, de una manera natural basada en su experiencia. Ahora bien, el amor poético árabe en general, y también el expresado en los versos de Ibn Zaydun, no está concebido en términos de una tendencia o emoción abstracta, sino que busca la concreción primera de su objeto en la unión del amante con la persona amada, siendo su sentido trascendental una evaluación tan sólo de este sentimiento concreto. Por esta razón, la poesía amorosa de Ibn Zaydun, escrita en su mayor parte tras la ruptura con la princesa Walada, tiene como notas predominantes el abandono y la soledad. Es una poesía en la que también se advierte el doble carácter de universalidad y del momento histórico concreto. La soledad, así concebida, se expresa como una privación del bien pasado y toma, con frecuencia, un aspecto temporal que divide la existencia del amante en un antes amoroso y un después de soledad:
Mis días, tan hermosos cuando estábamos juntos,
han cambiado desde que se alejó tu bello rostro .

De esta manera, se polarizan en la poesía árabe las relaciones con la amada ausente. En la medida en que el amor nace de una tendencia trascendente hacia el desdoblamiento del yo-amante, se impone a éste una constancia amorosa que es independiente de la correspondencia feliz que el amante pueda hallar en el ser amado. En ningún caso se trata de un concepto del amor a distancia, tal como lo vemos más tarde hecho convención en el llamado amor cortés. En Ibn Zaydun, se trata más bien de una actitud semejante a la del místico, para quien los preceptos del amor son válidos en su camino hacia la unión divina, siempre deseada aunque no siempre conseguida. Por esta razón, incluso en la desarmonía amorosa, el amante en su soledad tiene que observar los preceptos de fidelidad y sumisión que el amor impone:
Manda a tu voluntad, yo soy constante,
no temas de mí olvido ni mudanza.
¿Cómo puede olvidar quien desde tu partida
ya no encuentra en la vida sabor, ni olvido en la distancia?
¡Por Dios!, ¡que jamás mi corazón amó de nuevo,
ni pudo aceptar otro amor que el tuyo .

La descripción de la naturaleza es, en Ibn Zaydun, un tema recurrente en las composiciones que podríamos llamar de su tiempo de exilio. Sin embargo, no es el suyo un espíritu inclinado a observar y reproducir la belleza que le rodea. Como un místico, capaz tan sólo de ver la divina realidad en todos y cada uno de los objetos en torno a él, también Ibn Zaydun es capaz solamente de percibir su ambiente en función de su relación amorosa.
Y los arriates con sus riachuelos de plata me sonríen
como con collares desgarrados de tu cuello.
Cautivados por las flores solícitas,
tan colmas de rocío que inclinaban sus tallos.
como ojos que contemplan mi descanso
y lloran por mí lágrimas a raudales

Representación del amor en la poesía del poeta andalusí .
1
Un extranjero en los confines de levante
da gracias a la brisa,
porque lleva su saludo
hasta occidente.
¿Qué mal habrá en que el aliento
de la brisa lleve
un mensaje de amor que envía
un cuerpo al corazón?
2
¿Por qué has cortado el lazo de la unión,
¡por Dios santo!, y te haces tan altiva con el vil?
¿Por qué rechazas la súplica de un amor
y una amistad sincera del que ya tiene el cuerpo enfermo?
¿Por qué no me visitas, ya que no sueles hacerlo
en persona, con carta o mensajero?
Tu veleidad desorienta mi astucia.
¿Acaso la astucia sirve de algo al fatigado?

3
Me dejaste, ¡oh gacela!,
atado en manos del infortunio.
Desde que me alejaste de ti,
no he conocido placer de sueño.
¡Si entrara en mi destino un gesto
tuyo o una mirada fortuita!
Mi intercesor -¡mi verdugo!-
en el amor es tu bello rostro.
Estaba libre del amor
y yo hoy me veo rendido.
Fue mi secreto silencioso,
y ahora ya se sabe.
No hay escape de ti,
lo que desees para mí,
así sea.
4
¿Qué mal puede haber en que te muestres compasiva
si tú eres mi enfermedad y tú lo sabes?
Te complace, ¡mi exigencia y mi deseo!,
estar libre de mi queja
y reírte del amor mientras yo lloro.
Dios sea el juez de nuestro pleito.
Yo exclamo, cuando el sueño se me escapa,
como el afligido por su corazón enamorado:
¡La que duerme y por cuyo amor sufro vigilias,
regálame el sueño!, ¡tú que duermes!
5
¡Ay, aquella gacela joven!
a quien pedí el licor,
y me dio generosa
el licor y la rosa.
Así pasé la noche
bebiendo del licor de su saliva,
y tomando la rosa en su mejilla.
6
¿Acaso, cuando sabes la parte de mi amor que tomas
y no ignoras el lugar que en mi corazón ocupas,
y cómo el amor me guía y me dejo llevar con obediencia
y no soporto más cadenas que las tuyas,
te satisface que la enfermedad me revista como túnica al cuerpo?
He teñido de negro por su causa mis ojos con vigilias.
Pasa tus ojos sobre las líneas de mi escrito
y encontrarás mis lágrimas desposadas con la tinta.
¡Por Dios!, ¡que ya mi corazón se derrama
en su lamento por un corazón tan duro!
7
¡Aquellas gacelas de moradas tan amables para mí!
Mi corazón les pertenece, las niñas de mis ojos, y el fondo de mi ser.
Tuyo es mi amor. La humanidad entera me es testigo.
Tú también lo serías si la envidia te abandonara.
Nunca se perdiera la unión entre nosotros
si tú hubieras amado como yo.
8
¡Si yo supiera que alguna vez te encontraré en la soledad,
para poder quejarme de algo de lo que siento!
¡Dios traiga el día en que pueda declarar mi amor
con las lágrimas de mis ojos como testigo!
9
¡La que deja humilladas a las ramas de largos cabellos
cuando se mece,
y desprecia al cervatillo adormecido
cuando mira!
Te rescata de mí un amante. Extraño caso:
siempre que ofendes tú, él ofrece disculpa
y nunca me ha salvado de ti sentir la prevención.
Es imposible que las mañas de la pasión usen cuidado.
Tu amor es tentación predestinada.
¿Cómo podría el joven defenderse de su destino?
10
¿Cómo puede el tiempo hacerme sentir la desolación
cuando tú eres mi compañía,
y hacerme el día tan oscuro
cuando tú eres mi sol,
y plantar en tu amor mis deseos,
pero recoger la muerte entre los frutos
de mi siembra?
Has pagado con la traición mi lealtad
y has malbaratado mi amor injustamente.
Si el destino se sometiera a mi razón,
te rescataría de sus contradicciones al precio
de mi ser.

11
Manda a tu voluntad, yo soy constante,
no temas de mí olvido ni mudanza.
¿Cómo puede olvidar quien desde tu partida
ya no encuentra en la vida sabor, ni olvido en la distancia?
Tú me matas de amor y me sometes a pruebas de dolor,
me rompes de pasión y me dejas en herencia el sufrimiento.
Si yo guardara, infiel, el olvido en mi corazón,
no esperaría más, ¡mi esperanza!, vivir contigo.
¡Por Dios!, que jamás mi corazón amó de nuevo,
ni pudo aceptar otro amor que el tuyo.
12
¡Por el ramo oloroso cuyo perfume cura al enfermo;
alientos ungidos, dulce aroma!
Con él me señalan los dedos suaves
de una joven esbelta, sus ojos oscurecidos con colirio de magia.
Espléndida belleza hecha de amor asciende entre sus ramas,
enferma con almizcle de radiantes virtudes.
Cuando ofrece jazmines con su mano,
recibo estrellas luminosas de mano de la luna.
Tiene virtudes dulces en un hermoso cuerpo,
una elegancia como fragante perfume o aroma de vino,
y consuela mi alma con una plática que me da contento
como los deseos y la unión que siguen a la ausencia.
13
¡Oh la peregrina distante cuyos lares están
en la reserva del corazón!
Tus bienes te hicieron olvidar al siervo
del que tú solo eres señor.
Las horas gozadas te alejaron de él
y ya ni su recuerdo se asoma a tu frente.
Quieran mis vigilias sostener la esperanza
cuyo sentido conocen tan sólo el destino y mis días.
14
¡La que hice famosa entre los hombres
por mi corazón abrumado de anhelos y penas!
Ausente tú no encuentro ser que me consuele
y tú presente toda la humanidad está conmigo.

15
¿Cuándo te contaré lo que me aflige?
¡Mi consuelo y tormento!
¿Cuándo tomarán mis labios
el lugar de la pluma al expresarme?
Bien sabe Dios que yo
por tu culpa me he puesto en este estado,
pues no encuentro sabor en los manjares
ni hallo grato el beber.
¡Tentación del devoto!,
¡oh pretexto del seductor!
Tú eres sol que se oculta
tras un cendal a mis miradas.
La luna, cuyo esplendor se filtra
a través de la nube transparente,
es igual a tu rostro cuando
bajo el velo se alumbra.




















domingo, 8 de febrero de 2015

III. Cantos de amor.

La situación de las mujeres en España era más libre que en los otros pueblos mahometanos. En toda la cultura intelectual de su tiempo tomaban parte las mujeres y no es pequeño el número de aquellas que alcanzaron fama por sus trabajos científicos o disputando a los hombres la palma de la poesía. Tan alta civilización fue causa de que se les tributase en España una estimación que jamás el oriente musulmán les había tributado.
 Mientras que allí, con raras excepciones, el amor se funda sólo en la sensualidad, aquí arranca de una más profunda inclinación  de las almas y ennoblece las relaciones entre ambos sexos. A menudo el ingenio y el saber de una dama tenían poderoso atractivo para sus adoradores, como sus prendas y hechizos corporales, y una inclinación común a la poesía o a la música solía formar el lazo que ligaba dos corazones entre sí. Como testimonio de lo dicho, los cantos de amor de los árabes andalusíes manifiestan, en parte, una pasmosa profundidad de sentimientos. En los movimientos y voces del alma de estos cantares se halla una mezcla de blandos arrobos y de violentas pasiones.
Si examinamos ahora algunos cantos de amor de diversos autores, veremos la variedad de tonos que hay en ellos. Una idea que se repite a menudo en la poesía de aquella época es la de que dos amantes se ven mutuamente en sueños durante la ausencia, y así hallan algún consuelo en su aflicción. Ibn Jafaja (1058-1138) canta:

Envuelta en el denso velo
de la tenebrosa noche,
vino en sueños a buscarme
la gacela de los bosques.
Vi el rubor que en sus mejillas
celeste púrpura pone,
besé sus negros cabellos,
que por la espalda descoge,
y el vino aromoso y puro
de nuestros dulces amores,
como en limpio, intacto cáliz,
bebí en sus labios entonces.
La sombra, rápida huyendo,
en el Occidente hundióse,
y con túnica flotante,
cercada de resplandores,
salió la risueña aurora
a dar gozo y luz al orbe.
En perlas vertió el rocío,
que de las sedientas flores
el lindo seno entreabierto
ansiosamente recoge;
Rosas y jazmines daban
en pago ricos olores.
Mas para ti y para mí,
¡oh gacela de los montes!,
¿qué más rocío que el llanto
que de nuestros ojos corre?

El poeta Ibn Darray (958-1030) expresa el mismo pensamiento más sencillamente:

Si en los jardines que habita
me impiden ver a mi dueño,
en los jardines del sueño
nos daremos una cita.

Muchas de las poesías eróticas de los andalusíes son más bien la expresión inmediata del sentimiento, un ingenioso juego de palabras y una multitud de imágenes acumuladas por la fantasía y el entendimiento reflexivo. A esta clase pertenecen las composiciones que voy a citar.

Del poeta Ibn Baqi (m. 1145):
Cuando el manto de la noche
se extiende sobre la tierra,
del más oloroso vino
brindo una copa a mi bella.
Como talabarte cae
sobre mí su cabellera,
y como el guerrero toma
la limpia espada en la diestra,
enlazo yo su garganta,
que a la del cisne asemeja.
Pero al ver que ya reclina,
fatigada, la cabeza,
suavemente separo
el brazo con que me estrecha,
y pongo sobre mi pecho
su sien, para que allí duerma.
¡Ay! El corazón dichoso
me late con mucha fuerza.
¡Cuán intranquila almohada!
No podrá dormir en ella .

De Umayya Ibn Abu-as-Salt (m. 1064), A una bella escanciadora:

Más que el vino que escancia,
vierte rica fragancia
la bella escanciadora,
y más que el vino brilla en su tersa mejilla
el carmín de la aurora.
Pica, es dulce y agrada
más que el vino su beso
y el vino y su mirada
hacen perder el seso .